Книжка-6

1993, Книжка 6 - Съдържание

Василий Велики, роден около 330 г. от н. е. в Кесарея, Мала Азия, и починал в 379 г., е един от най-значителните раннохристиянски църковни деятели с важен принос в литературната традиция на епохата. Освен активната м.у дейност като църковен служител - от 370 г. е епископ на Кесарея, полага огромни усилия в борбата срещу арианеката ерес- Василий Велики оставя забележително литературно наследство, в което са застъпени характерните видове беседи - хомилии и проповеди с различна насоченост, представящи теченията в тогавашните богословски школи. Добър познавач и дори ценител на античната традиция в областта на философията и естествознанието, Василий Велики е автор и на деветте беседи към Шестоднева, подготвени за издаване в библиотека "Хермес" на "Народна култура'~ първите три от които се представят сега.

1. "Един е вашият Учител- Христос" (Мат. 23:10). В тези слова се прогласява, че първоизточник на познавателното просветление е Христос, "Който, бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас, и държейки всичко с .мощното Си слово" (както е речено в Посланието до евреите, 1:3), е извор за всякоя :мъдрост, съгласно реченото у Иисуса Сирахав (1:5): "Извор на пре.мъдростта е словото на Бога Всевишни". Сам Христос е извор на всяко правилно познание. Той е "пътят, истината и животът" (Иоан 14:6). Наистина, три са степените на сигурното и правилно познание, както казва и Хуго в "За тайнствата": "Три са степените, по които се придвижва вярата, по които тя възхожда и достига до съвършенството: първа е изборът на благочестива любов, втора -доказателството чрез разу.ма, трета - постигането на истината." В съответствие с това три са и, очевидно, начините на познание: първо, чрез достоверността на благочестивото съгласие; второ, чрез непоклатимостта на сигурното разсъждение; трето, чрез яснотата на непорочното съзерцание. Първият е ориентиран спрямо достойнството на вярата, вторият - спрямо дара на разума, третият - спрямо блаженството на чистосърдечието. И тъй, ако налице са три различни вида познание - чрез вяра, умозаключаване и съзерцание, -Христос е източник и причина на всички тях, и то така, че източник на първото е като път, на второто- като истина, на третотокато живот. 2. Според това, че е път, Христос е учител и източник на познанието чрез вяра. Това познание се осъществява по два пътя- чрез откровението и чрез авторитета. Защото, както заявява Августин в "За ползата от вярата" (11 ), "онова, което разбира.ме, дължи.м на разу.ма; онова, в което вярва­ .ме- на авторитета". А не би имало авторитет, ако не бе той предх:ождан от откровението; поради което във второто послание на Петра (1:19-21) е речено: "Освен това и.ма.ме по-достоверно нещо- пророческото слово, на което добре правите, че давате вни.мание като на светило, което свети на тъ.мно .място." Тук апостолът има предвид авторитетността на пророческото слово, и прибавя аргумента за това: "Защото никога по човешка воля не е изречено пророчеството, но от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци."

В различни времена съставих три трактата, отнасящи се към изучаването на Светото Писание, приличащи си по това, че са построени посредством въпроси и отговори, а лицето на питащия е означено с името "ученик", на отговарящия пък с името "магистър". "За граматика" обаче, четвър'J'ИЯТ, който е издаден по подобен начин и, както ми се струва, не е безполезен за въвежданите в диалектиката, доколкото представлява встъпление в нея, не желая да причисля към тях, тъй като се отнася към ученост, различна от тази на другите три. Единият от тях е "За истината": какво именно е истината; и в кои неща се изказва обикновено; и що е справедливост. Другият е "За свободния избор": какво е това; и дали се има винаги от човека; и колко са неговите различия при имането или нямането на правилността на волята (rectitudo voluntatis ), дадена на разумното творение, за да я съхранява. В него описах само естествената сила на волята за съхраняване на възприетата правилност, а не по какъв начин е необходимо да става това тъй, че да се последва от благодатта. Третият пък е по въпроса, дето се пита, какво е съгрешиЛ дяволът, че "не устоя на истината" (Иоан 8:44), когато Бог не му е дац твърдостта, която той не би могъл да има, ако не би му се дала от Него; понеже ако Бог му я би дал, той я би имал, както са я имали благите ангели, защото Бог им я е дал. Този трактат, макар че там говорех за утвърждението на благите ангели, озаглавих "За падението на дявола". Защото туй, дето съм казал за благите ангели, е странично ( contingens), докато онова, което писах за злото, е по темата на въпроса. Макар тези трактати да не са свързани чрез някаква последователност на темата, все пак тяхната материя и подобност на обсъждането изисква, щото те да бъдат записвани едновременно в реда, в който ги споменах. И тъй, ако в бързината са били преписани от някои в някакъв друг ред, преди да са били завършени, то искам все пак да бъдат подредени така, :к;акто посочих тук.

Блаженството отвори устата си за мъдрост и рече: "Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно" (Мат. 5:3). Всички ангели и вси светии и всичко, що е било родено, всичко туй трябва да мълчи, щом говори тази вечна Премъдрост на Отца. Защото цялата мъдрост на ангелите и на всички твари е едно чисто нищо през бездънната Премъдрост Божия. Тази Премъдрост е рекла, че бедните били блажени. Има обаче два вида бедност. Едната е бедност външна и тя е добра и твърде за хвалене у тоя човек, дето я приема по воля от любов към нашия Господ Иисус Христос, защото той самият я е имал на земята. За тази бедност аз не искам да говоря повече. Но заедно с това има още и друга бедност, вътрешна бедност, която следва да се схваща в онова слово на нашия Господ, дето казва: "Блажени бедните духом". Сега ви моля да сте точно така бедни, че да разберете тази реч. Защото казвам ви пред вечната истина: Ако не се уподобите на тази истина, за която искам да говорим сега, не ще можете да ме разберете. Питаха ме едни хора: що е бедност сама по себе си и що е беден човек. На това искаме да отговорим. Епископ Албрехт казва: туй е бедният човек, който не изпитва никакво удоволствие от всичките неща, сътворени от Бога- и добре е казано. Ние обаче го казваме още по-добре и взимаме бедността в един още по-висок смисъл: туй е бедният човек, който не иска нищо, не знае нищо и няма нищо. По тези три точки искам да говоря и ви моля в името на Божията любов да разберете тази истина, ако можете. Не я ли обаче разберете, не скърбете от това, защото аз искам да говоря за истина от такова качество, както ще я разберат малцина добри люде.

Без амбицията да създавам теориЯ и без да прекалявам с описанието на фактите, тук ще се опитам да изложа своето виждане за житието, да направя своето "уточнение на теорията" • Тук би трябвало да представя своето разбиране за житието, за неговата жанрова определеност. Но познатите ми формулировки за житийния жанр не са надхвърлили знаменитото определение на В. О. Ключевеки отпреди повече от век за житието като стройно и сложно архитектурно здание, в чиито еднообразни фор.ми са се стремили да влагат разнообразни исторически явления • А и опитите за създаване теоретичен модел на средновековните славянски литератури все по-настойчиво подсказват необходимостта ... търсенето на ефектна формула, която да обяснява всичко за жанра в средновековната литература, да бъде заменено от усилието да се изгради убедителна, обстоятелствена (и естествено тромава) парадигма от критерии 4, които да поставят в полето на средновековната словесност познатите ни текстове, да уточняват техния генезис, структуриране, функции и взаимоотношения, като изхождат от адекватни на Средновековието, но в определена степен и на съвременната литературна теория разбирания за текст, жанр, литература. Поради всичко това засега приемам безспорното определение на житието като книжовен жанр и се надявам да разбера до каква степен то изразява спецификата на средновековната словесност и доколко се вплита в многовековния общ повествователен поток на световната литература.

В архаичните общества словото е категория на сакралното. То не само е митическият първоизточник за назоваване на света. В представите на древните словото е инструмент за разграничаване на сакралното от профанното и в този смисъл най-ранната му "стилистична" функция е да представя посланията на различните светове (налични и отвъдни). Ето защо с подчертана старинност се отличава един белег, чрез който се осъществява противопоставянето на ежедневното и свещеното слово. Това е ритмическата структура, търсената подреденост и организираност на текста над естественото синтагматично равнище на езика, характерно за всяко послание, което е насочено към реален адресат. Ако се вгледаме в имената на повечето от стъпките в античната поезия, ще видим, че (отвъд митовете за техния произход) етимологията на названията им насочва към ритуалното действа: така например crnov8si"oc;, д (спондей) е ясна връзката с жертвеното възлияние1. Прекрачващо границата на наличното, словото на предсказанието е насочено към друг тип реалност- профетическа та, отвъдната, а в този смисъл и носещата ореола на свещен ост. Посланието на този тип текстове е маркирано стилистично с ритмизация, и дори с мерена реч. Истинността на предреченото, сакралният акт, който се извършва чрез гадаенето, се закрепява смислово и стилистично чрез поетическата структура. Още в ранната античност голяма група от питийските текстове са в мерена реч. Това не означава непременно, че гадателните книги са задължително поетически текстове, а че в словесната си организация те имат други допълнителни опори, чрез които също се внушава идеята, че това е не обикновен текст, а свещен, тайнствен, богооткровен. Тъкмо поетически текстове са Сън огаданията на Астрампсихос и Никефор

Схващането за формирането на култа към светците като резултат от замяна в процеса на християнизацията на персонажи от езическия пантеон с персонажи от християнската агиография датира отдавна. В контекста на тази научна парадигма св. Илия е сред най-често споменаваните. В качеството си на пряк приемник на гръмовното езическо божество този библейски пророк е споменат за първи път в знаменития труд на Я. Грим "Немска митология" 1• По-късно този възглед се подема, доразвива: и получава широка популярност и до днес • Тези виждания за св. Илия (и за християнските светци като цяло) се вписват в идващата от епохата на романтизма насам концепция за фолклора като послание от миналото, "жива старина". Тази концепция се преосмисля от някои автори , а други днес напълно я отричат • От друга страна, схващането за директната приемственост между езическите божества и християнските светци, известно и чрез формулировката за "християнското двоеверие", е критикувано като едностранчиво и опростенческо • Тези критични гласове обаче остават като че ли в сянка и не успяват да ограничат влиянието на научнияыит за пълния приоритет на паганизма в "християнското двоеверие". В тази връзка заслужава да се отбележи особената съдба на посветения на пр. Илия труд на Весел овски: 6 може би изразеното от големия учен критично отношение към подобен род възгледи и конкретно - към изследването на Николаос Политис за Хелиос- е причината тази да е сред най-малко цитираните работи на Веселовски. Настоящата работа цели да постави отново и да преразгледа проблема за характера и механизма на формиране на култа към християнските светци чрез конкретния материал за св. Илия и българската културна традиция.

Пророческата и историко-апокалиптична книжнина е с претенции за историцизъм. В нея обилно се срещат исторически или псевдо-исторически събития и лица, които преминават от един текст в друг и се преоценяват според епохата и тенденциите на времето. А тъй като средновековието във всички исторически и хронографски творби е изпълнено с низ от военни събития, съвсем естествено е, че проблемът за мира и войната намира отражение в споменатите съчинения. Кой с кого воюва? - Народите помежду си. Кои народи? Народите се срещат често с традиционните архаични определения във византийската книжнина, т. е. арабите са "исмаилтяни" или "сарацини". Поради сложния проблем с редуването на земните царства, от което последното трябва да бъде "римското" (разбирай "византийското"), на места има "изясняване" на византийските поданици в следните изречения 13acrtЛst с; 'trov ProJlat rov tf•ot •&v EЛЛrfvrov (на български Цd!)~ iвлин~скrь.Jй, рвкшв rр~%скrь.ш). Така е напр. у Псевдо-Методий . Примери от този вид могат да се посочат още, но тук не се спирам на подробностите. В този смисъл ще добавя само, че българите, арменците и пр. се споменават и с етническото си име. Народите се характеризират като "чисти" и "нечисти" в смисъл "християни" или не, те са (в същия смисъл) "в-kрни", "nрdвов-kрни" или "нш-kрни", а в Разумника-Указ има и "nол~в-kрни", т. е. католици или монофизити2. Подобна характеристика се дава на татарите като ,.,халдейци", т. е. занимаващи се с магия. А във "Видение Данилово" от XIII век номадите са характеризирани като "люде, които хляб не са вкусвали, а само месо и чорба" • По външt~н вид пък славяните {главно русите) и варягите са "рус народ" от гр. ~aveov ytfvoc;4• Най-сетне народите се характеризират с географското положение на районите, от които произхождат (напр. "северни", "идващи от юг" ) и с посочване на зодиакалните знаци (напр. сарацинът е вепър, арменецът е гущер, българинът- бик и пр.)S.

В края на XVI век Григорий Пелагонийски (Прилепски) прави първия превод на сборника "Съкровище" на Дамаскин Студит (0scraupoc; дщ .. u:x.crкt'vou тоu uno8tciк6vou ка( Z:тоu8(тос; юu 0scraЛov(кscoc;), чието първо издание излиза във Венеция в 1557/58 година. Този превод съдържа 36-те слова на оригиналното гръцко съчинение. Това е т. нар. "македонски" превод • Скоро след този превод се появява втори, направен независимо от превода на Григорий- т. нар. "средногорски" превод. В него попадат 29 от словата на Дамаскин Студит • Започват да се включват и други текстове - това са т. нар. "недамаскинови" слова. Под "недамаскинови" слова в тази работа се разбират: 1) Произведения на старата българска преводна и оригинална литература и 2) Компилативни произведения, които са включени в дамаскинските сборници извън оригиналните съчинения на Дамаскин Студит от "Съкровище" и преведените по-късно слова на новогръцки писатели като: Агапий Лангос, Теофан Елеавулк (Ритон Теофан ), Йоаники ос Картанос, Албертас Маринос и др. Това означава, че понятието "дамаскинови" се разширява, като към него се включват освен словата на самия Дамаскин Студит и преводите на други новогръцки книжовници. Тези два първи превода са осъществени на традиционния български книжовен език от този период, получил определението: "късен следевтимиев среднобългарски език, чийто правопис е Евтимиево-ресавскищ. XVII век се ознаменува с появата на новобългарските дамаскини. Те са били винаги обект на по-голямо внимание и сред литературоведите и сред езиковедите. Литературоведите са привлечени от особеностите на дамаскинските сборници, които стават определящи, типични за последния етап от развитието на старата българска литература, а езиковедите обръщат специално внимание на първия (след близо осемвековно прекъсване) опит за създаване на книжовен език на народна основа.

През първите години на заточение Данте започва да пише "Convivio" и "De vulgari eloquentia" 1, съвременни творби, плод на един и същи опит, едновременно метафизически и поетичен, по време на чието натрупване Данте задълбочава художествените си търсения • Тези две творби, незнайно защо, са останали недовършени. А може би такова е било и истинското им предназначение. Нека си признаем поне, че недовършеността придобива тук особена стойност точно поради това, че като фрагменти, съставени на базата на единен център, те остават открит хоризонта на даден въпрос, който приканва читателя да се включи в диалог с него. Съпоставянето на "De vulgari eloquentia" и "Convivio" ни показва, че отсега нататък за Данте - познавач, но не професионалист в областта на философията3 - поезията е вече в неразделна връзка с мисълта. Да се защити простонародция език, да се покаже, че той превишава по благородство латинския, такова е намерението на Данте в "De vulgari eloquentia". Но тази защита, както ще видим, по никакъв начин не прилича на патетична реч, базираща се на националното чувство, както понякога са считали\ а ни насочва към проблема за същността на езика. "De vulgari eloquentia" е медитация за принципите на народната поетика, чието царство се установява с "Convivio". В "Convivio" Данте като нов Орфей5 си поставя за задача да открие и предложи на италианците една духовна стряха, като ги обучи в тайнствата на култивиращата реч. Неговото обучение означава преди всичко поетическо творчество. Това се забравя твърде често. Това, което той привнася в езика, не е някаква философска система, а музика на разума, нечувана дотогава музика, предназначена да привлече волята на своя страна.

ГОДИШНО СЪДЪРЖАНИЕ НА СП. "ЛИТЕРАТУРНА МИ СЪЛ", ГОД. XXXVII, 1993 Г., 1-6 КН.