Книжка-3

1993, Книжка 3 - Съдържание

Независимо от дългия и плодотворен творчески път на Багряна, който очертава няколко нейни лирически преображения, поетическата представа за нея - осъзнато или не - продължава да се отъждествява с първата И стихосбирка «Вечната и святата» (1927). И мисля, че това се дължи не саМо на факта, че тази е действително най-ярката и физиономична книга на авторката, но и на обстоятелството, че именно в нея става поетическото И идентифициране с един лирически образ, на чиято съкровена същност тя остава вярна през всичките си нови преображения и търсения и който именно превръща първата И стихосбирка в литературно явление. Защото този лирически образ не само се налага със своята художествена сила: той внася в българската поезия една душевна багра, която определено И бе липсвала - откровено заявената женска гледна точка към света. При Багряна имаме точно този случай, за който някога в известната си статия за Блок Юрий Тинянов лансира термина «лирически герой». В своята цялост нейната поезия създава един определен човешки образ, един устойчив лирически характер, който се възприема преди всичко като художествена проекция на самата поетеса, но който, разбира се, е нещо и поразлично, и най-важното - по-общозначимо. Продължилите повече от 60 години поетически изповеди на Багряна очертават историята на един човешки живот, започнал с младежко опиянение от виталните стихии и специфичен женски бунт срещу оковите на бита, преминал през съдбовни жизнени изпитания, незадоволени жажди и духовни терзания и завършил с интелектуалното осмисляне на интуитивно постигнатата някога вътреiШiа хармония на битието. Но тази явно опряна върху жизнения път на самата авторка духовна биография е същевременно осезаемо оттласната от него към широки обобщения за човека и за света, за живота и за поезията. И това са универсални обобщения за нравствено-психологическите измерения на човешкото, които нямаме право да ограничаваме единствено в рамките на споменатата женска гледна точка. Неслучайно някои изследователи предпочитат да говорят при поезията на Багряна не .за лирическа героиня, а за лирически герой

Моят предходен опит - нещо като сиамски близнак на настоящия - да се доближа до толкова трудната за обговаряне късна поезия на Дора Габе беше озаглавен «отвикване от живота». В тогавашния, както и в настоящия си вид, под някогашното заглавие, както и под сегашното, опитът ми се колебаеше между отвикването от живота и отвикването от езика, между непримиримостта спрямо (крайността на) живота и непримиримостта спрямо (ограничеността на) езика. Това неотстранимо колебаН}1е, което само с цената на загуби може да бъде вкарано в строго единство, споделя, струва ми се, колебанието на самата поезия на късната (1) Дора Габе, чиято пределна изчистеност и страст към оглозгване на езика до една първозданна, атомарна - т. е. неразбиваема на по-елементарни единици -и решително безответна въпросителност постоянно се рони в белите полета, в празнотата, в безсмислицата. Там, където самата въпросителност се пита и сама себе си гризе: Защо все питам? А какво е защо? -и със захапана опашка, захвърлено сред затихващите дипли на смугените от него предвечни води, словото изчезва.

«С първото раждане се ражда и самата майка, защото отсега нататък тя е друг човек: чувства се завършена като родово същество, живяло със съзнанието за едно предназначение, дадено И от природата, и най-после изпълнено. Първото раждане тя посреща като себепостигане.» (Константин Гмъбов, Човекът чужденец) А дали се ражда и като жена (или това вече И се е случило), е друг въпрос. Още повече че именно въпросът за дефинирането на жената като жена все още е ключов и все още е нерешен (а и едва ли ще бъде) в съвременния теоретичен феминизъм. И все пак, ако продължим да се вслушваме в Константин Гълъбов, пък и не само в него, то отговорът на нашето питане би бил по-скоро «да» - «да», доколкото жената според Гълъбов е повече майка, отколкото каквото и да е друго; «да», доколкото тялото на майката, територията, която то чертае, бележи по някакъв начин възможната специфично женска зона по отношение на езика и «да», доколкото в днешната ни цивилизация представянето на «женското» е изцяло погълнато от понятието за майчинството. Или, казано този път и с думите на Юлия Кръстева (Stabat Mater- in: Kristeva, J. Tales of Love, New York, р. 234): «Ако не е възможно да се каже какво е жената (без да поемем риска да се лишим от нейната различност), може би било иначе с майката, доколкото това е единствената функция на «другия пол», на която определено може да се припише съществуване.» И всичко това изглежда наистина някак си нормално, тъй като именно раждането е един от ·главните козове в ръцете и на някои съвременни феминистки, предоставящ им възможност непрекъснато да напомнят и отстояват женската различност ... Като в същото време - нека не забравяме - въпросният коз чудесно се експлоатира и от мъжете: веднъж- като знак за тяхното превъзходство, измерващо се с изземването ако не на самата идея за раждане, то най-малкото - с установяването на фактическо господство над роденото и неговия живот. Какво по-точно имам предвид ... Ако е ясно, че днес митовете за буквалното «мъжко» раждане - като се почне от тези за Зевс, християнския бог и пр. богове, създатели на битие

«Гераците» е един тъжен текст. «Гераците» е тъжен текст, защото освен всичко друго е и несъразмерен текст: неговата тъмна част е много по-обширна по обем от неговата светла част. Светлата част като че ли е сюжетно излишна, тя е само повод за разгръщане на мрачния дискурс. Тъгата по ведрия и многогласен свят на Гераците е тъга за читателя/читателката. За покрусата на персонажите е достатъчно текстът да започне просто така: «Но напролет баба Марга се помина съвсем ненадейно. Заедно с нея от къщата на Гераците изчезна добрият и строгият дух, който държеше всичко в ред.» И все пак теКС'[ЬТ фактически започва така: «Най-заможният човек в селото беше дядо Иордан Герака.» С това светлият дискурс става един задъхан медиатор, който трябва да пренесе тъжния читател(ка) от фактическото към същностното начало. Двете начала са двата полови полюса. Единият от тях- мъжкият - е начало и есенция на патерналиетичния родов модел, другият - женският - е пълнеж и резонанс на този модел, а може би и негова алтернатива за развитие. Фактическото начало и светлият дискурс закрепват текста на «Гераците» към културната парадигма, същинското начало и мрачният дискурс се стремят да отместят текста от конвенционалната матрица. Герака е много по-възможен в тогавашния социум, баба Марга е много по-възможна в самия текст. Светлата част е не само достатъчна, необходим И е подхранващият агрегат на патерналиетичната култура. Мрачната част е себевалидна, защото може да формулира тъгата си сама, това е трагедия за самата нея. И ако я обстреляме с радиацията на традиционните си възприятия, ще измислим, че това е тъга по традицията, по имплантирания светъл дискурс. Едно мечтание, което тя не може и не иска да осъществи. Знакът на невъзможностга е смъртrа. Защо? Светлият дискурс е стриктно ортодоксален до появата на баба Марга, той е цитат или в най-добрия случай превод. Един стар мъж еталон- чевръст, трудолюбив, като че излят от Кант - с практически разум, при това с меко сърце и привличаща любвеобилност. През дългия си живот се отложил в материални реалии, а и не дотам материални. В райската градина на изобилния род, където неслучайно се помещава и дървото на живота, Герака е побил преди всичко мощния фалически символ- «неговата ( забележете- «неговата», а не «тяхната»- б. м.- Б. З.) голяма и бяла къща». Синовете и снахите зорко охраняват символа «ПОд главния негов надзор». Всичко в този свят напира към телеологичната точка - стария Герак: кучета, пилци, ратаи

В началото на 1992 r. в многоезичието на наiШfЯ нов книжовен Вавилон се мярна една малка, пъстра и любоiШТНа книжка. В нея съставителят Георг Краев беше направил кратък подбор от нецензурни вицове под евфемистичното заглавие Скришен фолклор. Независимо от методологическите достойнства или слабости на подбора книгата - за пръв път у нас - превърна в публичен факт една проява на колективното мислене, традиционно санкционирана от културната цензура, и постави Желанията върху сцената на социалното внимание. Текстовете в нея дават възможност да се направи, също за пръв път, анализ на колективните еротични фантазии, които в голяма степен са определящи за националната идентичност на българския човек или поне на хората от шопския регион, където са записвани вицовете. В културологичен аспект скришният фолклор представлява типично гранично явление. Той съществува по границата на разрешеното, на културната норма и снема в себе си властта по два различни начина. Нецензурните вицове, от една страна, отричат властта, като дават израз на забраненото, на онези фантазии, които стават възможни извън нормата на публичен дискурс. И в същото време те потвърждават властта, като правят това скришно, с цялото удоволствие, което може да донесе извършването на едно мъничко престъпление. И най-беглата съпоставка между живота и текстовете на книжката ще ни убеди, че имаме работа с дискурсивни структури от фантазен характер. Пред нас са не реалните ситуации от живота на шопските селяни, нито дори тяхното подражателно отражение, а стереотипизирани проекции на дълбоки, често неосъзнати желания. В този смисъл скришен означава и Друг, несоциализиран, импулсивен живот на тялото. Вицовете ни сблъскват с една тъмна, различна страна на колективната психика. Това е вторият аспект на техния граничен характер. Скритостта е не само (и не толкова) пред социалната цензура. По-важна е скритостта на дискурса от себе си, от означаваща самоидентификация. В «скришните» вицове хората казват това, което не искат да знаят за себе си, но което в действителност знаят, без да го осъзнават. Очевиден е силният елемент на ексхибиционизъм в тях. Удоволствието да показваш своите тайни присъствува като двоен импулс в скришните вицове. Веднъж то е повод за тяхното появяване и втори път - начин на социално общуване, споделен комуникативен акт.

«И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека. И рече човекът: ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа си.» (Бит. 2; 22, 23) «Жената да се учи в безмълвие и пыnю покорство. На жена не позволявам да поучава, нито да господарува над мъж, но заповядвам да бъде в безмълвие. Защото по-напред биде създаден Адам, а после Ева; и не Адам биде прелъстен, а жената биде прелъстена и падна в престъпление.» (1 Тим. 2; 11-14) Библейският разказ уrвърждава подчинението и зависимостта на жената от мъжа в природен и социален план като желан и сътворен от Господ Бог ред: тя е създадена и от мъжа, и за мъжа. Наред с това именно Ева е причина за грехопадението, или т. нар. първороден грях, и с това тя предопределя съдбата на женския род. Според една от фолклорните версии Господ извадил ребро от човека, за да направи жената, но дяволът го откраднал и побягнал с него. Господ успял да хване дявола за опашката, тя се откъснала и останала у него. «Господ рекъл: «Щом йе така, я па от опашката ке направа жената.» И направил жената от опашката. И като а напраил жената, и затова сега жената е, вика, по-умна от мъжа. Тя може да го лаже както си иска, защото мъжа е направен от кал, а па жената е направена от дяволовата опашка. И затова жената лъ~е мъжа.»(1) Текстът представя втората част на легеНда за дуалистичното миросътворение, където намират отражение богомилските възгледи за сътрудничеството и съперничеството между двете творчески начала: Бога и дявола. Мотивът за произхода на жената от опашката на животно или дявол се интерпретира най-често с оглед на разнообразни враждебни спрямо жената представи, за това ще стане дума по-долу. В случая липсва всякаква злонамереност - това е забавен разказ, който не се приема сериозно, но се изпълнява от жена с подчертано удоволствие, като етиологията недвусмислено се тълкува в полза на качествата на женския пол. Макар и по-лаконичен в тълкуването на последиците за женския род, ярко е подчертана тясната връзка между жената и дявола в другия известен български вариант: «Жената била направена от гяволска опашка, затова била много гявол и затова прикажуват човеците овакваа приказна за неа.»(2) Към различни аспекти на интерпретацията на тази връзка насочват пословиците от сборника наП. Р. Славейков: «Дяволът е дявол, ама жената е по дявол», «Жената е голям дявол, или по-лукава от дявола»

1. еемиотичен феномен ли е огледалото? Дали огледалният образ е знак? На тези сами по себе си интересни въпроси, с които започва едно от сериозните изследвания върху семиотика на огледалото (Есо, U.: 1988, 202- 226), се отговаря по различни начини.(1) Независимо обаче от тяхната смислова и методологична разнопосочност, все по-често в текстове по семиотика на културата изследователите, съсредоточили вниманието си върху проблема за огледалността, насочват усилията си към разкриване както на гносеологичните и аксиологичните потенции на огледалото, така и на неговите еемиотичии потенции. Освен като източник на познание и ценности огледалпостта нерядко се интерпретира и като модел за знак, а така също и като модел за творчество - изследванията върху европейския символизъм показват това особено ясно. Не са редки и случаите, когато огледалпостта се сочи като един от ключовите проблеми на неговата поетика (Stoljar, М.: 1990; Минц, 3. Г., Г. Обатнин: 1988). В различните интерпретации на огледалпостта огледалото (разглеждано в цялото му многообразие от отразяващи повърхности)(2), често се определя и като «мапmна за семистична организация», а огледалният образ - като пълноправен участник в семиозиса и като генератор на различни - в зависимост от контекста - еемиотичии връзки. 2. Опитът ни да ситуираме огледалпостта в корпуса от текстове на българския символизъм (при все още съществуващата известна неопределеност на границите му откъм периоди и автори) показва, че тя- независимо дали е доминанта (вж.: 2.2) или не (вж.: 2.1)- заема наистина специфично място на нивото на поетиката. Огледалпостта или е: (А) матрица за аналогии (съответствия) с нитенционалните състояния на лирическия герой (Intentional States)- в смисъла, който Сърл (Searle, J.: 1983, 1-13) влага в този термин(З), или- (Б) сама представя тези състояния в зависимост от това, дали референт е самият лирически Герой (случай «Б» ), или референт е нещо друго - най-често конституент на пейзажа - но винаги извън лирическия герой (случай «А»). 2.1. От една страна, тя присъства (имплицитно или експлицитно) в творби, където е в положение на субординация спрямо друг(и) мотив(и), но участва в процеса на смиелоизграждане на Цялото чрез конотациите, които поражда.

Вазовите «Чичовци» и текстовете на Йордан Радичков са близки в литературното ни пространство най-малкото по едно - проблемите, които са създавали, създават и сега и ще създават на литературоведската ни мисъл. Боричкания от термини и класификации се стремят да обхванат тези литературни явления. Стъписани пред модерността и повишената литературност на текста, които, от една страна, се дистанцират от следходните Вазови текстове въпреки реалната си сюжетна обвързаност с част от тях («Под игото» и «Нова земя») в случая с «Чичовци», подценявана творба, що се отнася до художествеността И, от самия Иван Вазов.(l) Изумени, от друга страна, от чудноватото ставане на Радичковия дискурс, от сблъсъка между еманципацията на традиционната българска селска проза и непознаваемостта на модерното във фрагментарността и ситнежа от подробности, където се разтварят философските умозаключения, вторачени в собствената си комуникативност - до една пълна деструкция в съзерцанието на избухването .На нещо свръхново в литературата, раждащо се пред очите ни. Ако приемем някои от доста обърканите или поне лесно пробиваеми теории за развитието на националните литератури, според които те в определен стадий от съграждането си достигат до романа, а след изчерпването на този «Най-пригоден за четене жанр»(2) или пък жанр-чанта по сполучливата метафора на Виткаци,(З) го изоставят по пътя на разграждането (логична следходност за всякакъв тип съграждане), то двете страни на тази жанрова епоха за нашата литература безспорно биха били точно «Чичовци» на Вазов и текстовете на Радичков. Или ако романът «снабдява с концепция обърканото настояще» по думите на един от основните му, а оттам и най-оспорвани теоретици Лукач(4) и подрежда фрагментарния за отделното съзнание инак свят, по думите на друг, абсолютно безспорен майстор на жанр~ като Алберто Моравия,(S) което всъщност е едно и също- то Иванчо Иотата и любопитната сврака, «Чичовци» и «Хора и свраки» са потопени в хаоса на пред- и следроманната концептуалност. Там, където разпадът властва над подредеността, където светът е разказан, но необяснен, ако перифразираме известното определение за романния дискурс на Юлия Кръстева.

Българската интелигенция през Възраждането получава образование, изгражда се и работи в различни страни - Гърция, Русия, Франция, Чехия, Италия, Англия ... Това дава отражение върху характера и спецификата на нейната култура и предпочитания, в определени случаи и върху обществените И позиции и манталитет. Във втората си повест «Ученик и благодетели, или чуждото си е все чуждо» Друмев прави опит да посочи тази нееднородност, свързана с конкретни чуждестранни региони и култури. Той не успява обаче да завърши тази своя творба, замислена в интересен философски и народопсихологически план. По-нататышюто развитие на някои от прототиповете му - Димитър Н. Благоев в Одеса и Васил Д. Сrоянов в Прага - в известна степен подсказва как биха изглеждали в ненаиисаните части на повестта герои като Богдан, Живко или Петър. Жизнената и творческата биография на българските интелигенти, получили образование в чужбина, невинаги се представя обективно и научно. Някои изследователи пренебрегват или омаловажават едни факти за сметка на други, вулгаризират възгледи, принципи, критерии, не вземат под внимание противоречивото развитие на личността. И стигат до схеми, в които прозират политически намерения и цели. Без да подценяваме огромната роля на руската художествена и обществена мисъл върху формирането на част от българската интелигенция през Възраждането, в прi:щължение на десетилетия проучването на творчеството, на гражданските позиции на българи, учили в различни градове на Русия, се осъществяваше в повечето случаи по утвърдени и шаблонизирани схеми - какви са били контактите им, преки или косвени, с руските революционни демократи; какво е отношението им към славянофилството, към проблеми, творци и творби на руската литература; какво отражение намира «руската прогресивна мисъл» в непосредствените им изяви като писаtели, преводачи или политици. Отбягваха се или се изясняваха превратно интересите и контактите на български интелигенти - руски възпитаници, към западноевропейското просветителство, вулгарния материалиЗ}>М или деизма. френски възпитаници като Марко Балабанов или Лазар Иовчев (екзарх Иосиф 1) или оставаха встрани от интересите на историци и литературоведи, или, когато не можеха да бъдат подминати, оценките за тях бяха клиширани, неконкретизирани, неточни.

Проблемът «Българското възраждане и Европа» разкрива една основна алтернатива пред културата на XIX век: да се приобщи към европейските културни процеси, поемайки (или подчинявайки се), асимилирайки чужди културни модели, или да остане затворена в своята домораслост. Първият импулс е центробежен и е взривен: «просвященна Европа» предлага привлекателността на ново знание, нов начин на живот, нов израз на самочувствие - всичко това е чуждо, в смисъл на друго, не-свое. Това втурване с опиянение и любопитство към онова, което е по-висок образец, и стремежът да бъде усвоено може да се определи като ВЛЕЧЕНИЕ към «прехвалната Европа» по думите на Фотинов, и пример за подражание да стане «народът европейски с просвещението на разумът нихни и сос учението ... ».(!) Но срещата с новото и не съвсем познатото е конфликтна и диалектическа и процесът на усвояване поражда своеобразна защитна реакция - на разграничаване. Именно поради това проблемът не е еднозначен. От една страна, културата не може без тазицентробежност-взаимодействие и асимилиране на чужди влияния; от друга - влечението и културното любопитство (един по-късен отзвук на това любопитство са Вазовите «ЧИЧОВЦИ», които искат да дадат «нашенски» вид на чуждото) задвижват механизма на охранителното действие, който да опази националния идентитет и чийто израз е изначалното дистанциране. Динамиката на отношението - възприемане и не-възприемане- моделира до голяма степен самото поведение на възрожденската култура: внася жизненост в «нетърпението на съотечествениците» (В. Априлов) към познание и самопознание, но и напрегнатост в отстояване на националната самоценност на културата.

Динамиката на представите за свое и чужди, за старо и ново е провокирала често изследователите на Българското възраждане. У етановяването на нов начин на тълкуване на света, на моралните норми налага необходимостта от стабилизиране на новата ценностна система. Това води до постоянно угвърждаване на новите модели - поведенчееки и културно-художествени- на базата на ПОЗНАТОТО. Срещата на новата (от европейски тип) цивилизованост, от една страна, със старата, ориентирана към гръко-византийския културен модел, от втора, и с патриархалнофолклорната култура, от трета, предизвиква някои от основните тематични, идейни и художествени търсения на новата българска книжнина.

Руската филологическа наука през XIX в. е представена от блестящи учени като А. А. Потебня, Ф. И. Буслаев, А. Н. Пипин, Н. С. Тихонравов, всеки от които оставя ярка следа в историята на тази наука не само в Русия, но и в Европа. На този фон особено се откроява името на акад. Александър Николаевич Веселовски (1838-1906), чието огромно научно дело позволява да се почувства необикновеният мащаб на една личност, с право нареждаща се сред най-добрите европейски учени през XIX в. Неслучайно и досега мнозина изследователи делят развитието на руската литературна наука на два периода - до и след Веселовски. Неговото дело и особено главният му труд «Историческа поетика» представляват подвиг на целия му живот, докрай отдаден на науката. А. Н. Веселовски става основоположник и главен представител на сравнително-историческата школа в руското литературознание през XIX в. Програмата за своите научни изследвания той излага още като млад преподавател във встъпителната си лекция «За метода и задачите на историята на литературата като наука», изнесена в Санктпетербургския университет на 5 октомври 1870 г. Създавайки схемата на «историческата поетика», Веселовски смята за нейна задача «да определи ролята и границите на преданието в процеса на личното творчество». Неговите изследвания не са чиста теория на литературата, а широко теоретично платно, солидно подплатено с огромен фактологически материал от различни, често твърде отдалечени един от друг културни ареали, в което въпросите за езика, стила, литературните сюжети и пр. са изследвани според еволюцията на литературните родове и в тясна връзка с историческото развитие на обществото. Блестящата научна ерудиция, съвършеното владеене на древни и нови европейски езици и динамичният творчески дух на учения «сгряват» и оживяват респектиращата академична материя, превръщайки четенето на творческото наследство на Веселовски в събитие, в истински празник за духа. За съжаление голяма част от изследванията му приживе остават в ръкопис. След смъртта на учения повечето от тях са издадени от неговия ученик, акад. В. Ф. Шишмарьов. От встъпителната лекция на А. Н. Веселовски в Санктпетербургския университет през 1870 г., от неговата магистърска дисертация «Вила Алберти» (1870) и докторската му дисертация «Славянските сказания за Соломон и Китоврас и западните легенди за Морелф и Мерлин» (1872), до късните му трудове «Изследвания върху руския духовен C1!fX» (1879-1891), «Историческа поетика» ( 1870-1898), «История на поетическите сюжети» (1900) и «В. А. Жуковски. Поезия на чувството и на «сърдечното въображение» (1904), ученият изминава дълъг път на търсения, оказвайки огромно влияние върху развитието на руското и европейското литературознание и фолклористика.

Никой няма да се замисли, за да отговори на въпроса, предполаган от това заглавие, и ще отговори с фраза, изразяваща повърхностното впечатление, при което личните вкусове, колкото и разнообразни да са те, са се слели в единството на унаследеното предание. Да се изучи това предание в неговото фактическо развитие и генезис би значело да се обясни или узакони и самото впечатление. В следващите редове аз само набелязвам пътя, по който би могъл да тръгне изследователят, ако всички необходими за това факти са му подръка. Става дума за разликата между езика на поезията и езика на прозата. Ще кажем без заобикалки: езикът на поезията си служи в излишък с образи и метафори, които прозата избягва; в речника И има особености, изрази, които не сме свикнали да срещаме извън нейната постоянна употреба, присъщ И е ритмичен строеж на речта, избягван, с изключение на някои моменти на афект, от всекидневната, делова реч, с която обикновено сближаваме прозата. Говоря за ритмичен строеж, без да имам предвид ритъма на стиха, подчертан или неподчертан от римата: ако за Гьоте поезията става такава само при условието за ритъм и рима ( «LеЬеn»/»Живот»/, 11, III), то ние вече успяхме да свикнем със «стихотворенията» в проза (Тургенев), със стиховете, непознаващи размер, но създаващи впечатление за поезия (Уолт Уитман), както, от друга страна, познаваме «Цветистата», поетична проза, изразяваща понякога твърде посредствено съдържание. Шерер допуска и епос в проза, историческо произведение в стила на епопеята, и не в стихове; но ние, разбира се, няма да сметнем за поезия една научна тема само защото тя е изложена в стихове, с изобилие от образи и съответстващ реторичен инвентар. Такова е нашето впечатление и ние естествено сме склонни да направим извода, че изборът на единия или другия стил или начин на изразяване органично е обусловен от съдържанието на онова, което ще наречем поезия или проза по същество и към което ще подберем съответстващото определение. Но нали съдържанието се е меняло и се мени: много от онова, което по-рано е предизвиквало възторг или признание, е престанало да бъде поетично, друго пък се е настанило на старото място и предишните богове са в изгнание. А изискването за форма, стил, особен език във връзка с онова, което се смята за поетично или за прозаично-делово, си е останало същото.

Ние сме живи същества, надарени с интелект, което означава, че не бихме се задоволили единствено с изживяването, а ни е необходимо да го проумеем, да открием кои са причините, какво е неговото значение, да разгадаем истината зад сухите факти. Въпреки че някои хора са по-умни и по-любознателни от други, интелектът е характерен за всеки човек. Не е възможно едно нещо да е истина във възприятието на един и лъжа за друг. С други думи, ако двама от нас са на различно мнение, един от двама ни е прав или и двамата грешим. Във връзките помежду ни като разумни същества, които търсят истината, която и двамата ще· сме принудени да приемем, Ние не е колективното единствено число на традиционното ние, а множествено означаване на Ти и Аз, сплотени от общия пиетет към истината. Отнесени един към друг, ние сме протестанти; във връзка с истината- канопично вярващи. Аз трябва да съм готов да се усъмня в истинността на всяко направено от друг човек твърдение, но трябва да имам непоколебимо доверие в интелектуалната цялост на неговата личност. Съмнението е основният стимул за провокиране на интелекта, изразяващо чувството, че преживяването говори само за себе си. Ние никога не заявяваме нещо, което е очевидно. По тази причина положителното съдържание на едно предположение, което утвърждава нещо като истина, никога не е така ясно, както онова, което то изключва като лъжа. Догматичната теология например се е появила преди всичко, за да отрече ереста, а не толкова да затвърди общоприетото, и една от причините тя да продължи да съществува и да се развива е, че ересите от една епоха никога не са същите като тези от друга. Християнската вяра винаги е била скандална за плътската логика и плътските фантазии, но специфичното, което изглежда найскандално, зависи от преобладаващия за определен период или културна традиция начин на мислене. По тази причина както за гноетиците от IV век, така и за свободомислещите хуманисти от XVIII, кръстът е представлявал истинска заплаха, но по съвсем различни причини. Гноетиците казват: «Христос е Син на Бога, затова Той не би могъл да бъде разпнат физически. Разпването е илюзия.» Хуманистите казват: «Тялото на Христос е било разпнато, следователно той не би могъл да бъде Син Божи. Неговото твърдение е заблуда.» В наши дни проправящата си път идея е отново различна. Смятам, че повечето християни съчувстват на затруднението на Симон Вейл, която казва: «Ако в Новия завет не се споменаваше за възкръсването на Исус, бремето на вярата би било по-леко за мен. Кръстът сам по себе си ми е достатъчен.»

За неговата седемдесетгодишнина - а тя беше през есента на 1980 г. - написах в списание «Проблеми на културата» статия, озаглавена «За духовните извори и единство на българската култура». В нея се опитвах да откроя някои от важните му идеи с отношение не просто към литературата или фолклора ни, а към по-цялостните характеристики и единство на самата българска култура. Естествено това бяха идеи, които и лично :за мене имаха ключово значение и които аз широко използувах в собствените си изследователски усилия от този период. Днес, когато мисля за по-важните уроци, които следва да извлечем от неговата личност и творчество, аз изпитвам настойчивото желание да повторя по някакъв начин старото си заглавие. При това то е дастатъчно явна перифраза на наименованието на неговата книга «При изворите на българската култура». А всички тези възможни вариации не просто подрt~ждат и обобщават определени културологически страни и смисъл в обширното творчество на Петър Динеков, които остават неизменно разтворени и засенчвани от литературоведческите, литературо-историческите, крJитическите, фолклориетичните или славистични занимания на учения. Всички тези възможни заглавни вариации по-скоро се стремят да отделят и подчертаят по-общите и принципни идеи на Динеков за българската култура и духовност. Струва ми се, че именно тяхното значение расте с времето; начините, по които той подсказва, насочва и сам предлага синтетични виждания за пътя и особеностите на историческите типове българска култура (кирило-методиевски, старобългарски, възрожденски, фолклорен ит. н.) навярно тепърва могат да бъдат използувани по-широко и пълноценно. В същото време разсъжденията му за характерното единство на същата тази култура, при всичките социално-исторически промени на българските общества, могат да се окажат важен ключ за идващите по-млади изследователи. Защото те ще напишат най-после историята на българската култура. Ще я напишат свободно и отговорно, без наслоенията на догми, табута или автоцензура. Когато наближаваше осемдесетгодишнината му, Петър Динеков, някак между другото и с усмивка, но достатъчно категорично забрани на приятели и познати да я отбелязват. Шегуваше се, че не иска да му се напомня колко е остарял.

Винаги, когато си спомням за моята скъпа приятелка и колежка Мери, пред мен изниква образът И от нашата първа среща някъде през 1955 г. в Института за литература, намиращ се тогава на бул. «Витоша», до кино «Рекс». Плахо пристъпих прага на литературното светилище като новоприета аспирантка, за да се представя на ръководството и на колегите, но заварих там само административния секретар г-н Ревенеки и работещата в сп. «Литературна мисъл» г-ца Мария Блажева. Тя ме прие много мило и любезно с незабравима, подкупваща усмивка и ме помоли да почакам до приемния час. Пред мен беше една очарователна млада жена, с красива стройна фигура, с черна, естествено къдрава коса и тъмни магнетични очи. Веднага ме предразположи, разбирайки смущението ми, към непринуден разговор за литературата. Така неусетно прекарах там с нея час-два, докато пристигнаха научните сътрудници. И от този момент на първата ни среща сякаш стана онова неуловимо чудо, което създава вечните приятелства. Звъняхме си почти всеки ден, споделяхме си житейски и служебни «Тайни» и неволи. Струва ми се, дори неволно се улавям, че все още «разговарям» мислено с нея, усещам сякаш нейната усмивка и състрадателната И душа ... С Мери наистина можеше да се разговаря безкрайно и по всяко време. Тя отделяше нужното внимание почти на всички колеги, изслушваше болките им и те облекчено въздъхваха. Редакцията на сп. «Литературна мисъл» беше за много нейни почитатели нещо като негласен клуб «Мери». Тя винаги беше там, наведена над ръкописи, но веднага беше готова да бъде полезна на сътрудници и колеги. Често съм сварвала там именити литератори като покойния Николай Дончев, с когото си имаха «Приказка», както казваше тя. Особена дружба я свързваше с нашия незабравим колега Минко Николов, трагично прекъснал своя живот. Казваше, че той е споделял с нея много неща, от които е бил дълбоко разочарован. Пр~щупреждавал я е да се пази от някои интитутски «слушалки», защото тя беше уязвима - имаше «буржоазен» произход, вуйчо И беше свещеник във Видин, нямаше партиен билет и никого зад гърба си. Нейни приятели, събеседници, дори и «довереници» бяха Иван Цветков, Атанас Натев, Лазар Цветков, Здравко Петров, Кръстьо Куюмджиев, Елена Цветанова, Веска Измирлиева, Елена Димитрова и много други. От по-младите колеги тя особено ценеше и обичаше Георги Цанков или «Жорко», както му казваше. Споменаваше, че са разговаряли надълго и широко зат. нар. дисидентска литература. Мери беше много свободолюбива, любознателна и начетена. Поглъщаше жадно забранени книги.